Le scandale du mal
(Sablazan zla)
Postoji nekoliko dobro konstituiranih tradicija o moralnom zlu, o
grijehu, ali nema nijedne o podnošenju zla, o patnji, to jest o figuri
čovjeka žrtve, a ne samo čovjeka grešnika. Čovjek grešnik pruža mnogo
povoda za govorenje, a čovjek žrtva za šutnju.
Car si nous avons quelques traditions
bien constituées concernant le mal moral, le péché, nous n’en avons
point concernant le mal subi, la souffrance, autrement dit la figure de
l’homme victime plutôt que de l’homme pécheur. L’homme pécheur donne
beaucoup à parler, l’homme victime, beaucoup à se taire.
Prije svega bih želio izdvojiti ono što je zaista sablazan za misao i izazov za vjeru, to jest ono zlo koje se ne može obuhvatiti pojmom moralnog zla.
Je voudrais d’abord prendre la
mesure de ce qui fait vraiment scandale pour la pensée et défi pour la
foi, c’est-à-dire justement ce mal qui ne se laisse pas enfermer dans le
mal moral.
Mislim kako zapravo treba započeti od toga da se fizičkom zlu vrati
njegova oštrica, da se ono oslobodi ljušture koju zovemo zlom općenito.
Dakle, treba se suprotstaviti težnji da se ”moralno zlo” i ”fizičko zlo”
podvedu pod istu rubriku, kako bismo poslije mogli razmišljati i o
silama koje nas gone da neprestano rekonstituiramo tu nejasnu gomilu
zla.
Je pense en effet qu’il faut
commencer par restituer au mal physique son tranchant, le dégager de la
gangue qu’on appelle le mal en général. Donc, lutter contre – la
tendance à placer sous une même rubrique « mal moral » et « mal physique
», quitte à réfléchir ultérieurement sur les forces qui poussent
toujours à reconstituer cette nébuleuse du mal.
U pogledu moralnog zla uvjeti su dobro poznati: najprije imamo počinioca kojeg možemo smatrati odgovornim: to je trenutak okrivljavanja; zatim imamo kršenje etičkog koda kojeg prihvaća određena zajednica: to je trenutak optuživanja; naposljetku imamo primjenu osude: to je trenutak kažnjavanja, koje, nemojmo zaboraviti, već uzrokuje patnju. U pogledu fizičkog zla, uvjeti su drukčiji: suočavanje s okrivljavanjem, trpljenje; suočavanje s optužbom i tužiocem, žrtva i njen krvnik; suočavanje s osudom i kaznom, žalba i jadikovka. Zašto se ipak brkaju ta dva iskustva ako se toliko razlikuju? Da li je to samo zbog ograničenih mogućnosti jezika? Djelomično zacijelo jeste (podsjećam ovdje filozofe na Kantovu odluku s početka eseja o radikalnom zlu, da će razlikovati das Böse i das Übel [zlo i nevolja, prim. prev.]). No osim što Kant mnogo govori o das Böse, a uopće ne govori o das Übel, valja objasniti zašto je ta dva pojma tako teško razlučiti? Da li je to zbog toga što su oba iskustva izvanredno isprepletena? I to je nesumnjivo. Zapravo, ako čovjek uzrokuje patnju drugog čovjeka, ta patnja proizlazi iz određene vrste djelovanja; zloba, nasilje, to su uzroci patnje. Osim toga, patnja je, kao što pokazuje glagol patiti se, osnovano rezultat – kako barem ljudi vjeruju – djelovanja. Barem su iz ta dva razloga ta dva oblika zla tako čvrsto isprepletena te se možemo upitati što bi zaista ostalo kao fizičko zlo kada bismo uspjeli odstraniti nevjerojatnu količinu patnji što ih ljudi nanose ljudima. No mislim da valja tragati dublje za razlogom te vječne rekonstitucije jedinice zla. Sve se odvija tako kao da iste demonske sile istovremeno rađaju zlo-činjenje i zlo-podnošenje, kao da je zlo tajna, neka vrsta Ungrund-a (neosnovanosti, prim. prev.) kojemu se samo naziru dva razbijena fragmenta, zlo-djelo i patnja.
Du côté du mal moral, les
conditions sont bien connues : d’abord un agent susceptible d’être tenu
pour responsable : c’est le moment d’imputation ; ensuite quelque
violation d’un code éthique reconnu par la communauté : c’est le moment
d’accusation ; enfin l’application d’un blâme : c’est le moment de la
punition, laquelle, ne l’oublions pas, consiste déjà à faire souffrir.
Du côté du mal physique, les conditions sont autres : faisant face à
l’imputation, le souffrir ; faisant face à l’accusation et à
l’accusateur, la victime et son bourreau ; faisant face au blâme et à la
punition, la plainte et la lamentation. Alors, pourquoi cette confusion
entre les deux expériences, si elles sont si différentes ? Est-ce
simplement une faiblesse de notre langage ? Pour une part, sans doute
(j’évoque ici pour les philosophes la décision prise par Kant, au début
sur l’Essai sur le mal radical, de distinguer entre das Böse et das
Übel). Mais, outre que Kant parle beaucoup de das Böse et nullement de
das Übel, il reste à expliquer pourquoi les deux termes sont si
difficiles à distinguer. Est-ce parce que les deux expériences sont
extraordinairement enchevêtrées ? Cela n’est pas douteux non plus. En
effet, dans la mesure où l’homme fait souffrir l’homme, le pâtir sort
d’une certaine façon de l’agir ; la méchanceté, la violence, produisent
de la souffrance. En outre, le souffrir, comme le mot même de peine
l’indique, résulte « légitimement » – comme du moins les hommes le
croient – de l’action. Pour ces deux raisons au moins les deux formes du
mal sont si étroitement mêlées que l’on peut se demander ce que serait
la part véritable du mal physique si on arrivait à éliminer la somme
incroyable de souffrances que les hommes infligent aux hommes. Mais je
pense qu’il faut chercher plus profondément la raison de cette
perpétuelle reconstitution de l’unité du mal. Tout se passe comme si
c’étaient les mêmes forces démoniaques qui engendraient à la fois le
mal-faire et le mal-subir, comme si le mal était un mystère, une sorte
d’Ungrund, dont on ne verrait affleurer que deux fragments brisés, le
mal-agir et le souffrir.
Ova me posljednja misao dovela na put razmišljanja koji ovdje izlažem. Što se ponaša kao čuvar konfuzije tih dviju figura zla? To je, po mom mišljenju, mit. Otpornost mita u nama sprečava nas da razlučimo fizičko zlo od moralnog zla. Nastojim toliko na tome zato što mi se čini da nas Biblija usmjerava u pravcu suprotnom od mita. Pod mitom, dakako, razumijem fundamentalniji način mišljenja od folklora ili legende, to jest velike priče o postanku koje, u odnosu na problem zla, imaju trostruko obilježje: prvo, govore o tome kako je sve – ističem riječ sve – započelo; mit tako pokriva ethos i cosmos ne razdvajajući ih; tako je to, na primjer, u babilonskim mitovima koji u jednoj priči, u jednom dahu, prikazuju i rađanje svijeta i bijedan čovjekov život. Drugo, kao što ne razlikuje ethos i cosmos, mit ne razlikuje ni dobro ni zlo. Uzrok svega smješta se negdje izvan dobra i zla. Ali – ističem treću osobinu mita s kojom je biblijska misao u trajnoj raspravi – mit nas nadasve primorava, kad smo suočeni s problemom, da mislimo o porijeklu; porijeklu svih stvari, porijeklu dobra i zla, kao što smo već rekli. Svojstvo je mita, prema tome, da nas vuče natrag, a naš je problem, kad smo suočeni, sa zlom, ako smijem reći, misliti unaprijed, u budućnost. Vratit ću se na to poslije. Želim prije istaknuti snagu i privlačnost misli koja tako vuče natrag prema izvorima, kako bih mogao bolje ocijeniti koliko bi stajalo jednu misao kada bi se odrekla pitanja porijekla.
C’est cette dernière suggestion qui
me met sur le chemin de la réflexion que je soumets ici. Qu’est-ce qui
se comporte ainsi comme le gardien de la confusion entre les deux
figures du mal ? C’est à mon avis le mythe. C’est la résistance du mythe
en nous qui fait que nous avons tant de peine à dissocier le mal
physique du mal moral. Si j’insiste tant sur ce point, c’est parce que
la Bible me paraît nous orienter dans la direction inverse de celle du
mythe. Par mythe, j’entends bien entendu un mode de pensée plus
fondamental que le folklore ou la légende, à savoir les grands récits
fondateurs qui, par rapport au problème du mal, présentent le triple
caractère suivant : d’abord, ils disent comment toutes choses – et
j’insiste sur le mot toutes – ont commencé ; le mythe couvre ainsi de
façon indifférenciée l’éthos et le cosmos ; c’est ce qui se passe par
exemple dans les mythes babyloniens qui rapportent dans un récit unique
et englobant la naissance du monde et, d’un même souffle, celle de la
condition misérable de l’homme. Deuxièmement, le mythe, pas plus qu’il
ne distingue entre l’éthos et le cosmos, ne distingue entre le bien et
le mal. La source de toutes choses est plutôt placée au-delà du bien et
du mal. Mais surtout – j’insiste sur ce troisième trait du mythe avec
lequel la pensée biblique est en permanent débat – le mythe contraint,
face à tout problème, à penser en termes d’origine : origine de toutes
choses, origine du bien et du mal, comme on vient de dire Le propre du
mythe, dès lors, c’est de nous tirer en arrière, alors que notre
problème face au mal est de penser, si j’ose dire, en avant, vers le
futur. Je reviendrai sur ce point plus loin. Je voudrais auparavant
insister sur la force et le prestige d’une pensée qui tire de cette
façon en arrière vers l’origine, afin de bien mesurer le prix à payer
pour une pensée qui renoncerait à la question d’origine.
Snaga mita, suprotno njegovoj iracionalnoj pojavi, jeste da objelodani,
objasni; tako on naoko odgovara na jadikovku upućenu kao pitanje
bogovima. Zašto zlo? Zašto toliko zla? Zašto ja? Zašto moja djeca? Zašto
djeca? (U hinduističkoj je misli smrt djece sam sažetak svih figura
zla, kamen kušnje zla.) Sve u svemu, mit na svoj način daje odgovor.
Kada se predate – kao što sam to učinio za jedan članak u Enciklopediji religija Mircea Eliadea – komparativnom istraživanju, mit se pojavljuje kao čudesan laboratorij odgovora i objašnjenja.
La force du mythe, en effet,
contrairement à son apparence irrationnelle, c’est de paraître expliquer
; ainsi prétend-il répondre à la plainte lorsque celle-ci s’érige en
interrogation adressée aux dieux. Pourquoi le mal ? Pourquoi trop de mal
? Pourquoi moi ? Pourquoi mes enfants ? Pourquoi les enfants ? (Dans la
pensée hindoue la mort des enfants est comme le résumé de toutes les
figures du mal, la pierre de touche du mal.) En somme, d’une certaine
façon le mythe répond. Si l’on se livre, comme je l’ai fait en vue d’un
article pour l’Encyclopédie de la religion de Mircea Eliade, à une
investigation de type comparatiste, le mythe apparaît comme un fabuleux
laboratoire de réponses et d’explications.
Il n’y a pas d’hypothèses qui
n’aient été essayées, des plus profondes aux plus saugrenues, pour
expliquer l’origine du mal. Le mythe, considéré comme structure de
pensée, paraît ainsi caractérisé par sa prétention à saturer la question
du « pourquoi ». De là résulte sa persistance, bien au-delà de ce qu’on
a pu appeler la pensée primitive. L’explication mythique se fraye un
chemin, à travers notre culture occidentale, principalement par le canal
de la gnose qui a rayonné sur plusieurs cultures pendant des siècles.
Qu’on se rappelle la question des manichéens : unde malum ? – d’où vient
le mal ? – à laquelle saint Augustin s’efforce de répondre. C’est
encore cette insistante question d’origine qui domine les théodicées
rationnelles de Leibniz et même de Hegel : pensez à cet égard au thème
hégélien de la « ruse de la raison » dont Léopold von Ranke disait qu’il
était « indigne de Dieu et indigne de l’homme ». La question d’origine
s’insinue jusque dans une pensée pourtant hostile à toute théodicée
rationnelle, comme celle de Karl Barth, qui fut mon maître et qui l’est
encore à bien des égards. Le mal, pour le grand théologien protestant,
est ce « néant » (das Nichtige) qui n’est pas l’œuvre de Dieu, au sens
que Dieu fait toutes choses bonnes, mais qui néanmoins relève de ce que
Barth appelle « la main gauche » de Dieu, dont toute la réalité consiste
à n’avoir pas été voulue par Dieu, mais à exister de n’avoir pas été
voulue. Sous cette étrange métaphore de « la main gauche » de Dieu,
n’est-ce pas la force du mythe qui se fait sentir, par cet incessant
retour à la question : « Comment cela a-t-il commencé ? »
Rekao sam na početku da se hebrejska misao, barem u glavnoj liniji, opire iz sve snage toj sklonosti misli prema porijeklu; ipak joj nije mogla sasvim odoljeti, tolika je snaga uvjerljivosti mita; iako ga ruši na način koji ću prikazati poslije, ona nadoknađuje na svoj način njegovu zavodljivost u obliku teme nagrade. Nagrada je, zapravo, neka vrsta teodiceje: patite zato što ste griješili. Tu je jezgra onoga što Hegel, suprotstavljajući se Kantu, naziva, moralnom vizijom svijeta. Istina je da ta moralna vizija svijeta upravlja dobrim dijelom proročkih proklinjanja i, u bitnome, deuteronomijskom historiografijom. Upravo je kriza ideje o nagradi u središtu Knjige o Jobu. Job se može usporediti s iskustvom misli koja za hipotezu uzima prekomjernu količinu apsolutno nepravedne patnje. Teza o nagradi razbijena je samom tom hipotezom. Mudrost ovdje označuje dovršenje jedne linije misli suprotne onoj mitskoj, onoliko koliko tema nagrade uspostavlja misaonu strukturu mita unutar shvaćanja povijesti i svijeta suprotnog mitu. Uz mudrost se pojavljuje tema osporavanja, s dvostrukim početkom: čovjek sudi Bogu, kao što Bog neprestano sudi čovjeku. Narušavajući tezu o nagradi, mudrost razgolićuje sablazan zla: žrtva ne želi utjehu – barem na liniji mitske misli.
Je disais plus haut que la pensée
hébraïque, du moins dans sa ligne principale, résiste de toutes ses
forces à cette inclinaison de la pensée vers l’origine ; elle n’y
échappe toutefois pas, si grande est la force de persuasion du mythe ;
même si elle le subvertit de la manière que je montrerai plus loin, elle
en recompose à sa façon la séduction, sous la forme du thème de la
rétribution. La rétribution, en effet, est à sa manière une théodicée :
si vous souffrez, c’est parce que vous avez péché. Nous avons là le
noyau de ce que Hegel, s’opposant à Kant, appelait la vision morale du
monde. Or, il est bien vrai que c’est cette vision morale du monde qui
régit une bonne part des imprécations prophétiques et, pour l’essentiel,
l’historiographie deutéronomique. C’est précisément la crise de l’idée
de rétribution qui est au centre du Livre de Job. Celui-ci peut être
comparé à une expérience de pensée qui prend pour hypothèse le surcroît
d’une souffrance absolument injuste. La thèse de la rétribution est
brisée par cette hypothèse même. La sagesse marque ici l’accomplissement
d’une ligne de pensée inverse de celle du mythe, dans la mesure où le
thème de la rétribution rétablit la structure de pensée du mythe à
l’intérieur d’une conception de l’histoire et du monde radicalement
opposée au mythe. Ce qui affleure avec la sagesse, c’est le thème d’une
contestation à double entrée, par laquelle l’homme met Dieu en procès,
comme Dieu mène l’incessant procès de l’homme. En ruinant ainsi la thèse
de la rétribution, la sagesse met à nu le scandale du mal : la victime
ne veut pas être consolée – du moins dans la ligne de la pensée
mythique.
Čini mi se da je ovo pitanje što ga hebrejska misao želi postaviti: kako
misliti protiv mita i s one strane nagrade? To mi pitanje sugerira tri
teme za razmišljanje.
La question que la pensée hébraïque
me paraît poser est alors celle-ci : comment penser contre le mythe et
au-delà de la rétribution ? Cette question me suggère trois thèmes de
réflexion :
Prva tema: koju cijenu mora platiti misao koja bi odustala od pitanja ”zašto?” Početak je odgovora, čini mi se, ovo: za takvu je misao zlo kategorija djelovanja, a ne teorije. Zlo je ono protiv čega se borimo kad odustanemo od pokušaja da ga objasnimo. No valja priznati da je cijena mnogo veća nego što se pretpostavlja: zlo se susreće kao neobjašnjiva činjenica, kao sirova činjenica; podsjećam ovdje na jednu staru temu Emmanuela Lévinasa, kojom započinje knjiga Drugi i vrijeme (četiri predavanja na College philosophique Jeana Wahla, 1947); to je tema egzistiranja bez egzistirajućeg; ako egzistirajućim nazivamo biće koje se pojavljuje i puku činjenicu egzistiranja transformira u slobodan i dobrovoljan čin; egzistirati bez egzistirajućeg, to je sirovo ”postoji/ima”. Nije li to sama slika zla? Postoji zlo, ima zla. Ali ne znam zašto. Takvo priznanje neznanja, čini mi se, ima prodornu oslobađajuću vrijednost. Podsjećam na snažnu knjižicu rabina Harolda S. Kuschnera When bad things happen to good people. Ljudima što pate, a spremni su sebe optužiti zbog nepoznate greške, pravi bi duhovni pastir rekao: Bog to zacijelo nije želio; ne znam zašto; ne znam zašto…
Premier thème : quel est le prix à
payer pour une pensée qui aurait renoncé à la question « pourquoi » ? Le
début de la réponse me paraît être celui-ci : pour une telle pensée le
mal est une catégorie de l’action et non de la théorie. Le mal, c’est ce
contre quoi on lutte, quand on a renoncé à l’expliquer. Or, il faut
avouer que le prix à payer est plus élevé qu’on ne le suppose : le mal
est rencontré comme une donnée inexplicable, comme un fait brut ;
j’évoque ici un thème ancien d’Emmanuel Levinas, développé au début de
l’Autre et le Temps (quatre conférences prononcées au Collège
philosophique de Jean Wahl en 1947) ; ce thème est celui de l’exister
sans existant, si on appelle existant cet être qui surgit et transforme
le pur fait d’exister en acte libre et volontaire ; l’exister sans
l’existant, c’est le « il y a » brut. N’est-ce pas là la figure même du
mal ? Il y a le mal. Mais je ne sais dire pourquoi. Un tel aveu
d’inscience me paraît avoir une valeur libérante considérable. J’évoque
ici le pénétrant petit livre du rabbin Kuschner : When bad things happen
to good people. Aux gens qui souffrent, et qui sont si prompts à
s’accuser de quelque faute inconnue, le véritable pasteur des âmes dira :
Dieu n’a certainement pas voulu cela ; je ne sais pas pourquoi ; je ne
sais pas pourquoi…
To neznanje o porijeklu, čini mi se, ima solidan biblijski temelj.
Ostavimo privremeno po strani jedanaest prvih poglavlja Postanka. Čini
se da je za biblijski stil općenito karakteristična konfliktna struktura
između božanskog i ljudskog djelovanja, kao da Biblija nije poznavala
drukčije stanje stvari od takvog u kojem djelovanje nailazi na otpor
onog déjà là (već ovdje). Ta konfliktna struktura po svoj
prilici određuje sve književne ”žanrove” isprepletene u Bibliji. Tako na
preskriptivnom planu imamo zapovijest: ”Ne ubij!” Pretpostavka je
zapovijesti ovo: ubojstvo već postoji. To potvrđuje narativni ”žanr”.
Povijest se u biti odvija kao pripovijest o krvi i suzama; bratoubistvo
se pojavljuje prvo; prvo je zlo, moglo bi se reći, kad Kajin ubije
Abela. U svim je biblijskim pričama odnos braće ubilački. Čini se da je u
tom smislu jevrejski egzegeta Amerikanac Robert Alter u svojoj knjizi The Art of Biblical Narrative
(Umijeće biblijskog pripovijedanja) dotaknuo ono suštinsko. Izvorište
je priče, kaže on, neka vrsta rastezanja vremena, koje nastaje nekom
vrstom raskoraka što se neprestano iznova rađa između Božje namjere i
čovjekove upornosti; nema u Bibliji nijedne priče u kojoj se ne suočava
nešto poput namjere (podsjećam da Isaiah Berlin razlikuje neizbježno od
nužnog) s onim što Alter naziva ljudskom upornošću. Taj raskorak, koji se uvijek podrazumijeva, razlog je što je
zlo vazda ovdje.
Cette inscience de l’origine me
paraît avoir un fondement biblique solide. Laissons provisoirement de
côté les onze premiers chapitres de la Genèse. Le style général de la
Bible me paraît être déterminé par la structure foncièrement
conflictuelle entre l’agir divin et l’agir humain, comme si la Bible
ignorait tout autre état de choses que celui où l’agir rencontre une
résistance déjà là. Cette structure conflictuelle me paraît régir tous
les « genres » littéraires enchevêtrés dans la Bible. Ainsi, au plan
prescriptif, nous avons le commandement : « Tu ne tueras pas ». La
présupposition du commandement c’est ceci : il y a déjà meurtre. C’est
ce que le « genre » narratif confirme. L’histoire se déroule pour
l’essentiel comme une histoire de sang et de larmes ; le fratricide
paraît en quelque sorte primitif ; le premier mal, d’une certaine façon,
c’est le meurtre d’Abel par Caïn. Tout au long des récits bibliques le
rapport entre frères se révèle être meurtrier. À cet égard l’exégète
juif américain Robert Alter me paraît avoir touché juste dans son livre
The Art of Biblical Narrative (L’art du récit biblique). La source même
du récit, dit-il, c’est une sorte de distension du temps, créée par une
sorte d’écart sans cesse renaissant entre le dessein de Dieu et la récalcitrance humaine ; il n’est pas d’histoire, dans la Bible, qui
n’affronte quelque chose comme l’inévitabilité d’un dessein (je rappelle
la distinction que fait Isaïah Berlin entre l’inévitable et le
nécessaire) et ce que R. Alter vient d’appeler la récalcitrance humaine.
Cet écart, toujours présupposé, fait que le mal est toujours déjà là.
Proročki ”žanr” ne protivrječi toj narativnoj strukturi: riječ je
proroka prije svega ”govorit ćeš protiv…”. Utjeha dolazi poslije. A
himna, koja se provlači kroz cijelu Bibliju ali se koncentrira u psalmu,
građena je na bazičnom polaritetu između jadikovke i pohvale. Dakako,
kretanje ima pravac od jadikovke prema pohvali – na to ćemo se poslije
vratiti – ali je jadikovka već ovdje, kao prvobitni strukturant
diskursa, koji se nikada ne može uništiti. Moglo bi se svemu ovome
prigovoriti tvrdnjom da Biblija poznaje i mit stvaranja. To je istina.
Ali biblijske priče o stvaranju bitno se razlikuju od mitova kojima se
služe, jer oblikuju grandiozan predgovor drami koja je u suštini
okrenuta budućnosti, tačnije, izboru Abrahama u Postanku, 12. U tom
smislu, one najavljuju mogućnost čovječanstva koje se od samog početka
suočava sa zlom. Mogli bismo se još upitati – ali ne znam hoće li me
Emmanuel Levinas u tome slijediti – ne znači li aluzija na tohu wa bohu, kao prvobitni kaos, da je zlo vazda već ondje, kao ono sa čime se sukobljava čin stvaranja koji je početak čina iskupljenja.
Le « genre » prophétique ne
contredit pas cette structure narrative : la parole prophétique, c’est
d’abord un « tu parleras contre… ». La consolation vient ensuite. Quant à
l’hymne, qui traverse toute la Bible mais qui se rassemble dans le
Psaume, il s’édifie sur la polarité de base entre la plainte et la
louange. Certes le mouvement va de la plainte vers la louange – nous y
viendrons plus loin –, mais la plainte est déjà là, comme structurant à
titre primitif le discours, sans jamais pouvoir être éliminée. On
objectera à tout ceci que la Bible connaît un mythe de création. Cela
est vrai. Mais les récits bibliques de création diffèrent
fondamentalement des mythes auxquels ils empruntent, en ceci qu’ils
constituent la grandiose préface d’un drame essentiellement tourné vers
le futur, plus précisément l’élection d’Abraham en Genèse 12. En
ce sens, ils annoncent la possibilité d’une humanité qui, elle-même, se
trouve dès l’origine confrontée avec le mal. On peut en outre se
demander – mais je ne sais si Emmanuel Levinas me suivra sur ce point –
si l’allusion au tohu wa bohu ne signifie pas que, sous la figure du
chaos originel, le mal est toujours déjà là, comme ce avec quoi combat
un acte de création qui est le début d’un acte de rédemption.
Nedavno sam našao potvrdu za ta gledišta u zaista izvanrednoj knjizi Northorpa Fryea The Great Code. Northorp Frye nije egzegeta, nego književni kritičar koji svojim studentima engleskog nudi vlastito shvaćanje Biblije, kako bi mogli bolje shvatiti samu englesku književnost koja je, kao što znamo, ispunjena biblijskom misli. Ali Veliki kod(eks) – izraz posuđen od Williama Blakea – počiva na temeljnoj bipolarnosti čitavog biblijskog simbolizma. Negativni oblici neprestano se suprotstavljaju pozitivnim oblicima, koji sami napreduju uzlazno od Postanka do Otkrivenja. Ti su negativni oblici kaos, zmija, egipatsko ropstvo, more sa svojim iskonskim neprijateljstvom i svojim nemanima, progonstvo, smjerni sluga, Kristov krst, demonski historijski likovi (Edom, Rim itd.). Northorp Frye vidi Bibliju kakva je ustrojena najprije u jevrejskom, a zatim u kršćanskom Kanonu, kao ispresijecanu širokim uzlaznim pokretima, višim ili nižim, s nizom figura u obliku slova U gdje pozitivna izbočenja odgovaraju negativnim izbočenjima što smo ih upravo nabrojili. Prema tome, za čitanje koje vodi računa o bazičnom simbolizmu Biblije i o tipološkoj vezi između figura, figuralna je bipolarnost, ako se nešto tako može reći, sama pretpostavka biblijskog diskursa. Ali u toj bipolarnoj strukturi zlo je uvijek ono što ostaje iza pri temeljnom kretanju koje vuče naprijed kretanje figura – kretanje polarizirano figurom Mojsija.
J’ai trouvé récemment une
confirmation de ces vues dans le livre tout à fait extraordinaire de
Northrop Frye, The Great Code. Northrop Frye n’est pas un exégète, mais
un critique littéraire qui propose à ses étudiants d’anglais sa propre
compréhension de la Bible en vue d’une meilleure compréhension de la
littérature anglaise elle-même, laquelle, comme on sait, est imprégnée
de pensée biblique. Or le Grand Code – expression empruntée à William
Blake – repose sur la bipolarité fondamentale de tout le symbolisme
biblique, Des figures négatives ne cessent d’être opposées à des figures
positives, elles-mêmes organisées selon une progression ascendante de
la Genèse vers l’Apocalypse. Ces figures négatives sont le chaos, le
serpent, la captivité d’Égypte, le milieu marin avec son hostilité
fondamentale et ses monstres, la déportation, le serviteur souffrant, la
croix du Christ, les figures démoniaques de l’histoire (Edom, Rome,
etc.). Northrop Frye voit la Bible, telle qu’elle est organisée dans le
Canon d’abord juif, puis chrétien, parcourue par un vaste mouvement
ascendant, présentant des hauts et des bas, dans une série de figures en
U où les crêtes positives répondent aux crêtes négatives dont on vient
de faire une brève énumération. Ainsi, pour une lecture attentive au
symbolisme de base de la Bible et au lien typologique qui relie entre
elles les figures, la bipolarité figurale, si on peut s’exprimer ainsi,
est la présupposition même du discours biblique. Mais dans cette
structure bipolaire le mal est toujours ce qui est laissé en arrière par
le mouvement fondamental qui entraîne vers l’avant le mouvement des
figures – mouvement polarisé par la figure du Messie.
Druga tema razmišljanja: što znači misliti prema naprijed, prema
budućem, po cijenu šutnje o onom iza, o porijeklu? To prije svega znači,
kao što smo naznačili na početku, održavati zlo u praktičnoj dimenziji.
Zlo je, da ponovimo, ono protiv čega se borimo: u tom smislu, s njim
nemamo nikakve druge veze osim onoga ”protiv”. Zlo je ono što jeste, a
ne ono što bi trebalo da bude, ali za koje ne možemo reći zašto jeste.
Ono ne bi trebalo da bude. Rekao bih još i ovo: zlo je kategorija
”usprkos…” Upravo je u tome rizik vjere: vjerovati ”usprkos”; kod
Tillicha, protestantskog teologa kojega neobično cijenim, našao sam
izričito priznanje te kategorije ”usprkos”. On izlaže autentična
iskustva običnih vjernika: čini mi se kako niko od nas ne bi rekao da
vjeruje u Boga – ako vjeruje – da bi objasnio zlo. Kad bismo ispitali
jedni druge, zacijelo bismo priznali da vjerujemo usprkos… (Znam jednu
malu kršćansku zajednicu koja u svom, usput rečeno trostruko
strukturiranom, ispovijedanju vjere svaki članak započinje ovako:
usprkos ovome, usprkos onome, vjerujem u…, triput usprkos.) Nije li to
ono kretanje koje smo uočili u Bibliji, kretanje usmjereno od Postanka
prema Otkrivenju? Nije li to uzlazno kretanje praćeno nizom tih
”usprkos” koja zamjenjuju ”zašto”? Kakva god bila sličnost između
strukture vjere i strukture Biblije, rekao bih da onaj ko može reći da
vjeruje usprkos uviđanju zla nalazi u Bogu izvor svoje indignacije, ne
tražeći u njemu zadovoljenje svoje potrebe za objašnjenjem.
Deuxième thème de réflexion :
qu’est-ce donc que penser selon l’avant, vers le futur, au prix d’un
silence sur l’arrière, sur l’origine ? C’est d’abord, comme il a été
suggéré plus haut, maintenir le mal dans la dimension pratique. Le mal,
encore une fois, c’est ce contre quoi nous luttons : en ce sens, nous
n’avons pas d’autre relation avec lui que cette relation du « contre ».
Le mal, c’est ce qui est et ne devrait pas être, mais dont nous ne
pouvons pas dire pourquoi cela est. C’est le non devoir-être. Je dirai
encore ceci : le mal, c’est la catégorie du « en dépit de… ». C’est
précisément le risque de la foi : croire « malgré » ; je trouve chez
Tillich, théologien protestant que j’admire beaucoup, la reconnaissance
expresse de cette catégorie du « en dépit de ». En cela, le théologien
rend compte exactement de l’expérience authentique des croyants
ordinaires : nul d’entre nous, me semble-t-il, ne dirait qu’il croit en
Dieu – si c’est le cas – pour expliquer le mal. Si nous nous
interrogeons les uns les autres, sans doute confesserons-nous que c’est
toujours en dépit de… que nous croyons. (Je connais une petite
communauté chrétienne qui, dans sa confession de foi de structure
d’ailleurs trinitaire, commence chacun de ses articles par : malgré
ceci, malgré cela, je crois en…, trois fois malgré.) Or n’est-ce pas là
le mouvement que nous discernions plus haut dans la Bible, mouvement
orienté de la Genèse vers l’Apocalypse ? Ce mouvement ascendant n’est-il
pas scandé par une série de « malgré », prenant la place du « parce que
» ? Quoi qu’il en soit de cette ressemblance entre la structure de la
foi et celle des Écritures, je dirai que celui qui peut dire qu’il croit
malgré l’objection du mal trouve en Dieu la source de son indignation,
sans chercher en lui l’apaisement de son besoin d’expliquer.
Treća tema: usudio bih se reći, na kraju, da se iza toga ”protiv” i toga ”usprkos”, što ih mogu preuzeti s različitim biblijskim učenjem, otvara tajni prostor lične mudrosti, mudrosti koja se ne može prenijeti drugima, jer bi odmah postala falsifikat i mistifikacija. Drugima ne možemo ništa reći o njihovoj patnji. Ali, možda, kad se jednom suočimo sa vlastitom patnjom, možemo reći: neka tako bude. Ponavljam, to se ne može prenijeti drugome, jer bi drugoga dovelo do samoosude i samouništenja. Usuđujem se reći da je takav pokret misli i srca možda onaj koji se zbiva u knjizi o Jobu u zaključku. Jer, zbog čega bi se Job, koji je pravedan, kajao ako ne zbog toga što se žalio? Samo i jedino u tom slučaju moguće je razumjeti u kojem se smislu za Joba može reći da je uspio zavoljeti Boga ”ni zbog čega”, i tako učinio da je Satana iz narodne priče izgubila okladu… Voljeti Boga ni zbog čega, to znači sasma izaći iz kruga nagrade, u kojoj jadikovanje još ostaje zatočeno sve dok se žalim na nepravednost svoje sudbine. Možda je upravo tu posljednji odgovor na ”problem zla”: dosegnuti tačku odricanja od želje, od želje čija rana rađa jadikovku; odricanje od želje da budemo nagrađeni za svoje vrline; odricanja od infantilne komponente želje za besmrtnošću, što bi značilo prihvaćanje vlastite smrti kao aspekta onog dijela negativnog koji Karl Barth naziva das Nichtige, ništavno. Možda to obzorje mudrosti dovodi do ponovnog ukrštanja jevrejskog i kršćanskog Zapada s budističkim Istokom u tački smještenoj veoma daleko naprijed na istom putu boli i odricanja.
Troisième thème : oserai-je dire,
pour finir, qu’au-delà de ce « contre » et de ce « malgré », que peuvent
assumer des communautés diversement instruites par la Bible, s’ouvre
l’espace secret d’une sagesse personnelle, d’une sagesse qui ne peut pas
être enseignée aux autres, sous peine de devenir immédiatement une
falsification et une mystification ? Nous ne pouvons rien dire aux
autres sur leur souffrance. Mais, peut-être, une fois confrontée à la
nôtre propre, pouvons-nous dire : ainsi soit-il. Encore une fois, cela
ne peut être enseigné, sous peine de reconduire l’autre à
l’auto-accusation et à l’autodestruction. J’ose suggérer que ce
mouvement de la pensée et du cœur est peut-être celui qu’accomplit le
Livre de Job dans sa conclusion. Car, de quoi Job, supposé juste, se
repentirait-il, sinon uniquement de s’être plaint ? Alors, mais alors
seulement, on comprend en quel sens il peut être dit de Job qu’il est
arrivé à aimer Dieu « pour rien », faisant ainsi perdre au Satan du
conte populaire son pari initial… Aimer Dieu pour rien, c’est sortir
complètement du cycle de la rétribution, dont la lamentation reste
encore captive, tant que je me plains de l’injustice de mon sort.
Peut-être est-ce là l’ultime réponse au « problème » du mal : atteindre
le point de renoncement au désir, au désir même dont la blessure
engendre la plainte ; renoncement au désir d’être récompensé pour ses
vertus ; renoncement au désir d’être épargné par la souffrance ;
renoncement à la composante infantile du désir d’immortalité qui ferait
accepter la propre mort comme un aspect de cette part de négatif que
Karl Barth appelait das Nichtige. Peut-être cet horizon de la sagesse
fait-il se recroiser l’Occident juif et chrétien et l’Orient bouddhique,
en un point situé très loin en avant sur la même voie de la douleur et
du renoncement.
Želio bih ipak odvojiti ta samotnjačka iskustva mudrosti od etičke i političke borbe protiv zla, koja može okupiti sve ljude dobre volje. U odnosu prema toj borbi sasma lično iskustvo odricanja nalik je na nenasilne akcije otpora što anticipiraju, u obliku parabola, čovjekov život u kojem ne bi bilo nasilja, pa bi enigma istinske patnje bila jednostavno razotkrivena.
Je ne voudrais pas toutefois
séparer ces expériences solitaires de sagesse de la lutte éthique et
politique contre le mal, qui peut rassembler tous les hommes de volonté.
Par rapport à cette lutte, l’expérience purement personnelle de
renoncement ressemble à ces actions de résistance non violente qui sont
des anticipations, en forme de paraboles, d’une condition humaine où, la
violence étant supprimée, l’énigme de la vraie souffrance serait tout
simplement mise à nu.
